En España, un país de fuerte tradición católica, una encuesta reciente expone en sus resultados que la mayoría de las personas sitúa a la religión en último lugar de importancia frente a otros ítems de su vida, como la salud, la familia, el trabajo, los amigos o el bienestar económico (1).

Las encuestas, como se sabe, son susceptibles de interpretaciones diversas y deben leerse con cautela. En el caso de este estudio, por ejemplo, el catedrático de Sociología de la Religión de la Universidad Complutense de Madrid Rafael Díaz-Salazar había considerado que el fenómeno religioso «toca las fibras más sensibles del ser humano y no tenemos herramientas que permitan valorar estas cuestiones». La explicación que Díaz-Salazar dio a los datos estadísticos hacía referencia a un rechazo de las religiones institucionalizadas: «A Dios se le va a encontrar en cualquier parte menos en la Iglesia», parafraseaba el sociólogo a José Luis López Aranguren (2).

¿Está agotada la religiosidad en las sociedades occidentales contemporáneas? No, pero su lugar y manifestación ha ido cambiando con el correr de los tiempos y hoy, intentar entender el fenómeno religioso, obliga a reparar en esas transformaciones socioculturales.

La pérdida paulatina de peso de la religión tradicional en la sociedad fue un rasgo característico de la modernidad occidental, proceso al que los estudiosos llamaron secularización: la influencia de lo sobrenatural en la vida cotidiana iría disminuyendo a medida que las sociedades se modernizaran y confiaran más en la ciencia y la tecnología para controlar y explicar el mundo (3).

En gran parte esto es indiscutible: el lugar central que ocupaba la religión y la Iglesia en la vida de las sociedades preindustriales —desde la determinación de las costumbres hasta la legitimación de las leyes y la moral— dista mucho del que tienen en la actualidad. Ahora, el poder terrenal (el de los gobernantes) no debe sustentarse en determinaciones eclesiales o designios divinos, y tampoco éstos rigen la vida social sino que pertenecen al ámbito privado, donde cada persona decide en qué creer y cómo. Pero esto último no implica, precisamente, un agotamiento de lo religioso.

La idea inicial de que la secularización cimentada en la técnica y en la explicación racional del mundo conllevaría el fin de la religión encontró sólidas críticas durante el siglo XX.

Para empezar, siguiendo al sociólogo Anthony Giddens, se trata de un proceso difícil de comprobar con exactitud, ya que se asienta mayormente en parámetros subjetivos: la influencia social y política de las organizaciones religiosas o, aun más, el grado de religiosidad en cuanto a creencias y valores de las personas. ¿Y existen métodos fiables de medir la intensidad espiritual y las formas de proyectarla? ¿No se trata, en definitiva, de aspectos demasiado abstractos para poder mensurarlos y arrojar conclusiones estrictas?

Ello no impide, por supuesto, que se observe y discuta el devenir de la religiosidad humana, cuyas formas de proyectarse pueden ser alternativas a la plegaria a un Dios o a la visita a una iglesia. El desencantamiento del mundo —término propuesto por Max Weber— que advierte desde hace mucho que lo sobrenatural ha dejado de explicar gran parte de las vicisitudes de la vida y de definir el camino a seguir en cada caso, no afectó para que tuvieran lugar otras manifestaciones religiosas propias de la época.

Por ello cabe hacer unas distinciones terminológicas básicas (4):

La religión no se caracteriza forzosamente ni por el monoteísmo (creencia en un solo Dios) ni por mandatos morales que dictan el comportamiento de los creyentes. Tampoco ha de identificarse con lo sobrenatural, es decir, un universo que esté «más allá de los sentidos», ni debe «necesariamente» ser una explicación del origen y desarrollo del mundo.

Por el contrario, la religión sí supone siempre un conjunto de símbolos que son objeto de respeto y reverencia por parte de sus creyentes, especialmente en los rituales y ceremonias de la confesión.

Un elemento determinante en toda religión es la fe, a la que Giddens alude como «ese salto emocional que nos impulsa a creer».

Y nada ata esta cualidad a lo místico: fe y orden sobrenatural son dos cosas al parecer diferentes.

EL FUNDAMENTALISMO CIENTÍFICO

Las concepciones radicales de la secularización, ya nada novedosas y seriamente cuestionadas, llevaron a un extremo engañoso sus consecuencias al augurar la desaparición de la religión en un mundo dominado por la razón científica.

El sociólogo Joan Estruch considera a estas teorías «en cierto modo una falacia». Y se sirve de un proverbio chino para caracterizar la perspectiva sociológica occidental que sustenta tal enfoque: «cuando el dedo señala la luna, el imbécil se queda mirando el dedo, donde la religión sería la luna, la Iglesia sería el dedo y el sociólogo... el espabilado observador». De esto se desprende que la religión no se limita a la Iglesia católica o al cristianismo (5).

En su opinión, las tesis de la secularización (y la desacralización del mundo) llevan implícita una función ideológica: la de legitimar los principios de la sociedad industrial moderna, con su creencia en el progreso, la ciencia y la razón.

Creencias que, cabe preguntarse, ¿no terminan adoptando un carácter religioso? ¿No es la fe inquebrantable en el progreso de la razón-técnica un modo de otorgar sentido a la vida? «Hoy, una de las formas de creer en Dios que está más de moda es la científica», arguyó alguna vez Agustín García Calvo, y quizá pueda tomarse su apreciación como una respuesta.

El sociólogo Franco Ferraroti también coincide en que la razón racionalista, sobre la cual se apoya la teoría de la secularización, asimiló erróneamente en sus cálculos esferas diferentes: «La religión es la expresión de la administración de lo sagrado. Lo sagrado se opone a lo profano, pero no necesita forzosamente lo divino», especifica. En contra de la desacralización del mundo ampliamente anunciada, Ferraroti afirma que «asistimos al ocaso, no de lo sagrado, sino de la religión, o con mayor precisión, de la religión de Iglesia». De hecho, lo sagrado constituye «el punto de apoyo» sobre el que los diferentes puntos de poder (social, político y económico) se sustentan (6).

La ciencia, efectivamente, alcanzó este estatus sagrado y se erigió en verdad única e indiscutible, capaz de refutar cualquier concepción que no se ajuste a sus cánones. Pero no faltan intelectuales que advierten sobre lo equivocado de esa postura radical. El filósofo Eugenio Trías, por ejemplo, exhorta a la tarea nada contradictoria de secularizar la razón, lo cual quiere decir ubicarla en su propio ámbito de incumbencia, comprender sus límites (los de la propia inteligencia) y respetar el lugar de lo sagrado que, en su opinión, es «todo aquello que nos circunda y rodea bajo forma de enigma y misterio» (7).

Estruch, por su parte, concluye su ensayo apelando a ideas ya esbozadas por Durkheim: la religión no desaparece, sino que se transforma; en la actualidad surgen nuevas formas de religiosidad y de re-encantamiento del mundo; la crisis religiosa hace referencia a una «metamorfosis de la religión», y no a su desaparición. Probablemente, el problema esté, como observa el autor, en diferenciar tajantemente, desde una óptica científica, entre profano y sagrado, entre religioso y secular.

RELIGIONES TERRENALES

¿Y dónde se evidencian esas transformaciones? ¿Cómo se manifiesta la religiosidad en estos días, cuando no es a través de los dogmas tradicionales y las instituciones que los sostienen? ¿Dónde vuelca su fe el hombre occidental contemporáneo?

El mundo contemporáneo muestra un extenso panorama de creencias sobrenaturales, nuevas y no tan nuevas. Más allá de ser criticadas como inventos lucrativos y deslegitimadas desde las iglesias oficiales, tales movimientos no hacen más que confirmar la necesidad de creer.

Pero esta necesidad se proyecta con la misma fuerza en otros ordenes de la vida terrenal. En actividades y costumbres que, más por desconocimiento que por convicción y desacuerdo, el imaginario colectivo las considera ajenas a la idea de religión. Y muchas veces quienes las cultivan son personas que se confiesan completamente alejadas de lo religioso. ¿El caso de la fe en la ciencia no sería acaso un ejemplo?

Entrevistado hace un par de años por teína, el filósofo Javier Sádaba decía lo siguiente: «La religión, en un sentido muy amplio, va a estar presente siempre en el ser humano: mientras tengamos conciencia de muerte nos haremos preguntas religiosas. Pero cuando digo que hay un cinismo es en ese laicismo que sin ser consciente de ello sin embargo sigue teniendo muchos prejuicios que son heredados de la religión. El que en su manifestación explícita dice que es agnóstico o ateo, después su comportamiento es como en una iglesia. Los partidos políticos son como iglesias y funcionan con adhesiones típicamente teológicas aunque eso parece ser cinismo, hipocresía, puesto que no van de religiosos y, sin embargo, sí incorporan gran parte de lo que es la tradición eclesial religiosa».

El sociólogo Enrique Gil Calvo habla, por su parte, de nuevas formas religiosas y pararreligiosas institucionalizadas, que van desde viejas iglesias oficiales hasta subculturas modernas como el rock o el deporte. Manifestaciones, estas últimas, que más allá de su superstición e irracionalidad tienden a generar sentidos. Se trata de la «consagración de lo profano», propia de lo moderno (8).

Para este autor, aunque la definición científica de la realidad ha incidido en el descrédito de la «salvación del alma», el incombustible miedo a la muerte sigue alimentando la necesidad religiosa. Una necesidad que encuentra su satisfacción por vías de distinta índole: en muchos casos el culto a las almas espirituales se ha sustituido por el de los cuerpos materiales. Así, ante la imposibilidad de salvación personal eterna, surge la búsqueda de la salvación suprapersonal en la realidad material —mediante el culto a los objetos y a las formas— o social —mediante el culto al grupo, las relaciones o los rituales—.

Hay una extensa tipología de religiones seculares: desde ideologías y movimientos políticos que buscan salvar a la sociedad (ver en este dossier entrevista a Salvador Giner), hasta el tributo a esferas mundanas como el dinero, la salud, el sexo, la familia, el fútbol, entre muchos otros. En el caso de las más hedonistas, dice el autor, se trata de comportamientos expresivos «de los cuales se espera una salvación (un bien, un placer, una felicidad)», aunque sea inmediata y pasajera. Pese a no recibir oficialmente el nombre de religión, la mayoría de los tipos indicados coincide en su esencia con tal definición.

De innumerables formas, el hombre sigue buscando caminos que lo ayuden a saciar su sed de trascendencia; aunque ahora en un mar revuelto de ofertas donde las seguridades se ahogan con mayor facilidad. Y tanto la diversidad religiosa como la impresión de sucumbir a la incertidumbre guardan una relación directa con las características estructurales de la actualidad.

Hoy como nunca en la historia de la humanidad se asiste a lo que Peter Berger y Thomas Luckmann han denominado crisis latente de sentido (9). Grandes poblaciones han atravesado épocas donde se hizo patente un clima de desorden existencial, un no saber hacia dónde ir. Pero las condiciones estructurales de la sociedad actual transforman esta situación en una constante, en su característica intrínseca: aunque no hay una total falta de sentido (como muchos intelectuales diagnostican con especial alarma), sí se da la explosión permanente de crisis personales e interpersonales que esconden una potencial crisis general.

El pluralismo propio de un mundo interconectado simbólica y físicamente, y el repliegue de lo religioso al ámbito de lo privado, a la esfera de las decisiones individuales, configuran una etapa donde no existen verdades únicas. Nada se da «por su puesto», faltan valores comunes que «determinen la acción» de las personas, y no hay «una realidad única idéntica para todos». En este contexto, la fe adquiere la condición de «posibilidad» y se dispara en muy diferentes direcciones.

Lo anterior desmiente de plano que la religión esté agotada. Por el contrario, demuestra que el hombre es, sin dudas, un homo religiosus.

 

 

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